Nada hay que pueda darse como ganado en la historia de las ideas; en ella, como en el mito de Sísifo, todo tiene que ser pensado cada vez de nuevo”.
ENTREVISTA REALIZADA POR ABDÓN UBIDIA A BOLÍVAR ECHEVERRÍA PARA LA REVISTA PALABRA SUELTA (1987)
¿Qué es ser filósofo? ¿La filosofía sólo es posible en Occidente? ¿Existe una filosofía latinoamericana? ¿En la actualidad es posible el discurso filosófico clásico? ¿Existen naciones ajenas a la filosofía?
En la presente entrevista Bolívar Echeverría, ecuatoriano cuya sólida formación es conocida en nuestro medio intelectual gracias a los innumerables seminarios que ha dictado y, desde luego, gracias también a sus escritos, responde de una manera audaz y original a las inquietudes de Palabra Suelta.
El doctor Hidetaro Yoshida, un profesor japonés que estuvo no hace mucho en Quito, entre otras cosas dijo que la filosofía sólo era patrimonio de ciertas naciones como la China o Alemania, en las cuales ha formado parte consustancial de su modo de ser, de su tradición cultural, pero que ha habido países como el Japón en los cuales no pueden contarse grandes filósofos ni tampoco grandes filosofías, países que han suplido esa carencia con la literatura. ¿No crees que ahora que se habla tanto de la posibilidad de una filosofía latinoamericana, a lo mejor estaríamos en condiciones de repetir eso? ¿A lo mejor Latinoamérica no necesita, en la medida en que no la ha tenido, una gran filosofía?
–Pues yo creo que, en parte o en cierto sentido, la afirmación del doctor Yoshida respecto del destino de la filosofía en el Japón puede trasladarse a lo que acontece en Latinoamérica y, yo diría, que podría extenderse un poco más; que podría hablarse incluso de la propia España; tal vez, podría uno llegar a pensar también en todo un conjunto de situaciones de discurso, de lengua y de cultura en las cuales el discurso filosófico efectivamente no tiene cabida. Sin embargo, yo disiento un poco con la idea de que estemos en América Latina tratando de hacer una filosofía latinoamericana, creo que ese fue un intento de la segunda postguerra, un intento que pronto se mostró como destinado al fracaso y que ha sobrevivido, en verdad, sólo gracias a la institucionalización de la filosofía en las facultades de filosofía. Yo creo que aquellos que pensaban hacer una filosofía latinoamericana o filosofía del hombre latinoamericano o, peor aún, los que pensaban hacer una filosofía del mexicano, del peruano, del ecuatoriano, todos ellos han pasado, de alguna manera, a un segundo plano en lo que respecta a la discusión filosófica actual en América Latina. Creo que son otros los problemas que se discuten actualmente en América Latina y no tanto el de la posibilidad de una filosofía nacionalizada en términos pequeños o en términos grandes. Lo que sí es interesante es el planteamiento de este expositor japonés. El discurso filosófico es un discurso que se encuentra conectado, atado casi a una incierta historia del discurso. Yo creo que la filosofía sólo es posible en Occidente; ahí habría una distinción con lo que planteaba Yoshida. No creo que en China se haya hecho filosofía y esto se debe simplemente a una diferencia en la definición de lo que es el discurso filosófico. Las grandes meditaciones de Oriente, más que implicar la existencia de un filósofo implican la existencia de un sabio. En la China lo que existía era grandes sabios, porque filósofo justamente es aquel que se define como el que no es sabio, como el que quiere ser sabio, el que quiere saber, el que ama el saber. Esa es la definición de filosofía y yo creo en la posibilidad de un discurso que se plantee a sí mismo, que plantee su esencia, que plantee, diríamos, su plenitud en la ausencia de saber y en la necesaria atención hacia ese saber. Esta es una peculiaridad de Occidente porque, podríamos decir, que es en Grecia donde el discurso mítico (el discurso con el que tradicionalmente las sociedades piensan la ubicación del hombre dentro de lo no humano, la explican, la justifican) es por primera vez cuestionado. El discurso filosófico es el que es capaz de cuestionar el código con el cual se está pensando cotidianamente. Filosofía, en este sentido, es autocuestionamiento del código que sirve para pensar, para medir, para combinar en la vida cotidiana. Y, esto, insisto, es algo que aparece solamente en Occidente, en el Occidente de Grecia y que, diríamos, se prolonga con un destino bastante accidentado a lo largo de los 2000 años de la historia occidental. En este sentido, la filosofía implica necesariamente esta conexión, este distanciamiento con el discurso mítico.
El discurso filosófico es el discurso crítico fundamental. Ahora bien, la historia de este discurso crítico en Occidente es una historia muy accidentada en la medida que tiene que hacer, por ejemplo, su tránsito a lo largo o a través de esa presencia del Oriente en Occidente, que es la presencia de lo que podríamos llamar el discurso o la sabiduría judeo-cristiana. La filosofía o el discurso filosófico griego va a tener que traducirse, que mezclarse, que insertarse, que sobrevivir, a duras penas, en medio del florecimiento de esta servidora de la teología que era la filosofía en la Edad Media. Es decir, que la filosofía tenía que vivir clandestinamente dentro del funcionamiento de un discurso que es propiamente de sabiduría como es el que viene de las Escrituras. En las Escrituras está “la” sabiduría; no está el amor a la sabiduría y el Medioevo europeo es un Medioevo en el que se vive dentro de la sabiduría judeo-cristiana y la filosofía tiene allí una función subordinada, una función, en muchos casos, clandestina.
–¿Cómo reaparece, dónde reaparece esta posibilidad de discurso crítico en una modalidad similar a la de los griegos?
–Sin duda, aparece solamente, pese a todo lo que nos dicen las historias de la filosofía, en ciertos esbozos; tal vez en Espinoza, en Leibniz, pero fundamentalmente aparece con lo que podríamos llamar el renacimiento del discurso crítico en la filosofía llamada, justamente, crítica alemana. Es decir, en la filosofía del idealismo alemán.
Es con Kant cuando reaparece esa capacidad del discurso de pensar sobre sus propias posibilidades, de querer saber, de ampliar nuestro querer saber como una tarea en sí mismo. En este sentido, el discurso filosófico queda atado a una cierta problemática y en esa medida también, por qué no decirlo, a una cierta lengua: el alemán. La filosofía contemporánea es una filosofía que tiene como su lengua clásica el alemán. Esto, en cierta medida, justifica aquello que Heidegger, con sus pretensiones de índole sumamente sospechosa, decía que la filosofía sólo puede hacerse en griego o en alemán. Para Heidegger, la traducción de la problemática griega a la problemática latina implicaba una traición y todo lo que los latinos podíamos hacer en términos de filosofía estaba marcado por esta traición fundamental. Esta es una exageración de Heidegger, pero en su aserto hay, sin duda, algo de verdad: la lengua latina y las situaciones históricas de los países en los que se hablan lenguas romances es un espacio en el cual el saber judeo-cristiano tiene una importancia tan grande que, en esa justa medida, también implica la exclusión de la posibilidad de un discurso filosófico en el sentido estricto, en el sentido puro. Pero lo importante es que la problematización del código no se da, exclusivamente, bajo la forma de la filosofía. Es decir, que quienes estaríamos en contra de Heidegger diríamos que si en un lugar no existe la posibilidad de desarrollar el discurso filosófico, esto no implica que este lugar o esta lengua, de segundo orden, porque bien puede ser que aquella problematización filosófica propiamente dicha esté siendo cumplida en un universo de significación por completo diferente a aquel “de la razón” en el cual tiene que cumplirse, como una necesidad, el discurso filosófico. Cuando el doctor Yoshida hablaba de la literatura japonesa como el lugar en donde se suplía aquello que los chinos cumplían mediante el discurso que él llama filosófico, creo que está haciendo referencia a algo parecido a lo que acontece en lo que llamaríamos la problematización del código en países como los de habla hispana y los países latinoamericanos en concreto. Tal vez, no es necesaria una filosofía latinoamericana en la medida en que queramos insistir en definirnos exclusivamente como latinoamericanos. Pero si definirnos como latinoamericanos no implica excluir el definirnos como hombres universales, en esa medida, diría yo que la posibilidad de acceder, de modificar, de transformar el discurso filosófico que, contemporáneamente, se inició en alemán, es algo que está planteado como una tarea sumamente genuina para todos, latinoamericanos o no.
–¿Pero no crees que es posible que ya hayamos llegado tarde, incluso a esta alternativa? ¿No crees que la época de la gran filosofía europea, alemana, ya ha cedido campo a otras preocupaciones, porque simplemente se ha consumido en los propios planteamientos que no pudo tal vez superar? Un tiempo, la filosofía europea estuvo ligada al desarrollo de las ciencias naturales; después, al desarrollo de la historia. Y podemos decir que en los últimos años su auxilio fundamental ha sido la lingüística. Pero estos apoyos, poco a poco, hemos visto, se han ido gastando sin que hayan sido absolutamente reintegrados a ella. ¿Aquello no te daría una pista como para pensar que ese universo de apoyos ya se ha agotado?
-En algún sentido coincidiría con esta idea tuya. Yo creo, objetivamente, que la filosofía, en la medida en que ha sido un discurso crítico, ha tenido que hacer referencia, problematizar o “deconstruir” determinados usos del lenguaje que han sido los más favorables para el ejercicio de este pensar crítico. Obviamente, un discurso tan riguroso, tan estricto, tan preciso como el de las ciencias, es el que mejor se prestaba, en cierta época, para que sobre él trabaje el espíritu crítico de la filosofía e, igualmente, en todos los otros casos que has mencionado, y en ese sentido, sí, efectivamente el discurso filosófico, tal como lo inauguró Kant para la época contemporánea, es un discurso que de alguna manera ha perdido actualidad, incluso allí –como tú dices–, allí donde surgió y se desarrolló y tiene, actualmente, grandes representantes institucionales y académicos. Yo creo que, efectivamente, el discurso filosófico, en cuanto tal ha sido superado. Mejor, diríamos que el discurso filosófico en su tradición académica-institucional en verdad ha sido superado; pero lo ha sido, creo, por un discurso en el cual aquello que es lo esencial del discurso filosófico, es decir su carácter autocrítico respecto del código, ha pasado, ha sobrevivido, se ha mantenido, se ha metamorfoseado, se ha enriquecido en esta metamorfosis. Creo que el discurso filosófico (ya no bajo esa forma libresca, la forma del tratado de filosofía típico) vive y tiene mucha vitalidad hoy en día, insisto, no bajo la forma tradicional, pero sí bajo otras formas. Otras formas: ¿por qué? Porque podríamos decir que la tarea del discurso filosófico ya no puede centrarse cómodamente, como antes lo hacía, en la pre-existencia de un discurso científico, de un discurso sobre el cual se podía trabajar directamente. El mundo moderno ha implicado una dispersión de los discursos con los cuales se piensa lo real y se piensa lo real diríamos en términos rigurosos. Hay un rigor científico, pero también hay un rigor literario, un rigor estético. En esa medida, quien elige atenerse solamente al rigor científico para criticarlo filosóficamente, está empobreciendo el conjunto de posibilidades de abordaje de lo que sería la puesta en discurso de lo real que nos ofrece el mundo moderno. Lo que quiero decir es, simplemente, que el discurso filosófico de nuestros días es un discurso que sobrevive y que se fortalece, que está vivo no porque sobreviva el discurso filosófico institucional sino fuera de él; vive en las nuevas maneras de aproximarse a la crítica de lo real en el siglo XX; maneras que están en una nueva forma de discurso ensayístico, por ejemplo, en una nueva forma de discurso poético-novelesco por ejemplo, que están, pues, en muchos otros lugares o posibilidades o coyunturas del discurso más que propiamente en un discurso sólido y establecido.
Occidente, modernidad y capitalismo
Carlos Oliva Mendoza
[Publicado en: La Jornada Semanal, núm. 805, 08 de agosto de 2010.]
Quien piensa no cae nunca en la ira.
Como quien piensa no tiene que dañarse,
tampoco quiere dañar a los demás.
La felicidad que surge ante los ojos de quien piensa
es la felicidad de la humanidad.
[…] Lo que fue pensado correctamente
tiene que ser pensado por otros
en algún otro lugar.
Adorno
En 2007, a petición de Mariflor Aguilar, entonces secretaria académica de la Facultad de Filosofía y Letras, le pedí a Bolívar Echeverría que me concediera una breve entrevista, misma que no se había publicado sino hasta el día de hoy. Bolívar murió el pasado 5 de junio. En él teníamos a uno de los más importantes pensadores contemporáneos, a una personalidad fascinante, cálida, bondadosa, alegre en medio de los terribles problemas que él comprendía de manera fulgurante. Los estudios críticos de la modernidad y del atroz fenómeno del capitalismo pierden a una voz sin par; el idioma español, a un ensayista y pensador que enriqueció y enriquecerá nuestra forma de comprender el mundo.
–Déjame iniciar con una provocación: ¿qué es la modernidad?
–La modernidad es un esquema civilizatorio que se genera en Occidente y por lo tanto tiene mucho que ver con lo que sería la identidad occidental, que, para mí, comienza desde la época de los griegos, ya como un pequeño germen y que se despliega sobre todo a partir de los siglos XVI y XVII, completándose, llegando a cumplir su esencia, como decía Hegel, en el siglo XVIII con la Revolución industrial y a desplegarse desde entonces en lo que conocemos como el Occidente contemporáneo.
–Si pensamos a la modernidad como un período de larga duración, ¿crees que hay una ruptura entre el cristianismo y la filosofía patrística con la filosofía griega?
–Yo creo que sí, sobre todo porque el esquema de la modernidad, tal como se planteaba desde la época de los griegos, una combinación de la techne griega y de la lógica del mercado, va a sufrir un correctivo muy fuerte cuando aparezca el mestizaje con la identidad judía, que es lo que va a fundar propiamente todo lo que es Europa, en verdad. Va a convertir el Occidente en el Occidente europeo. Es decir, es la impronta del cristianismo.
–¿Por qué si la historia judía es tan importante en la modernidad aparece siempre como combatiendo y marginada de la modernidad? ¿Por qué no aparece como una línea guía de la modernidad?
–Porque habría las dos formas de presencia de lo judío, lo judío mestizado a partir de San Pablo, formando ya parte consustancial de la modernidad europea. Y lo otro que sería la permanencia del pueblo judío de la diáspora, como acosando desde afuera a este esquema civilizatorio que ya tiene al judaísmo dentro de sí mismo.
–En este sentido, de acoso permanente, ¿se puede hablar de una historia fuera de la modernidad? ¿Existe la idea de historia fuera de la modernidad?
–Es una pregunta difícil, porque implica la noción de progreso, de la ruptura del tiempo cíclico. Ahora bien, esa ruptura del tiempo cíclico, creo yo, se da solamente de manera real y consistente en Occidente. Y tiene sus raíces desde la época homérica; en plena época arcaica ya Prometeo funda la idea de la historia al decir que él puso la esperanza en el corazón de los hombres. La esperanza de que el tiempo que viene será mejor que el tiempo anterior.
–Y también con Teseo, ¿no? Tú has también escrito sobre esto: la fundación de la ciudad.
–De la ciudad, sí. Diríamos, pues, la secularización de la legitimación.
–¿Tú crees que el filósofo o la filósofa que piensa en estos temas es una especie de ser anacrónico?
–Por un lado podría decirse eso. Pero por otro lado podría decirse que es el ser más actual, más contemporáneo que uno pueda imaginarse, ¿no? Porque lo que estamos viviendo es justamente el descalabro de toda esta historia de la modernidad. En ese sentido, aunque sea una especie de lamento, de un pensar como lamento, tiene justamente la actualidad de que hay de qué lamentarse.
–Dices en tu último libro, Vuelta de siglo, que vivimos en una nueva época. ¿Tú crees que después de la caída del muro de Berlín se inaugura una nueva época?
–De alguna manera sí. Porque yo lo que percibo es que –para hablar en términos muy marxistas– las fuerzas productivas, es decir, la gente y los instrumentos, han comenzado a desarrollar formas de funcionamiento que son totalmente disfuncionales respecto de lo que sería el funcionamiento requerido por la dinámica del capital, por la modernidad establecida, etcétera. ¿Qué ofrecen estos fenómenos de disfuncionalidad que son muy incoherentes todavía, muy desperdigados, digamos, que no tienen ninguna conexión entre sí, pero que de alguna manera apuntan hacia lo que podría ser “la vida después del diluvio”?
–¿Y las formas de resistencia?
–Claro, justamente ésas serían las formas de resistencia. Es decir, estas anomalías como formas de resistencia.
–¿Y ahí el marxismo todavía aporta elementos para entender cómo se resiste o…?
–Cómo se resiste. Yo creo que da una indicación general, en el sentido de que apunta cuál es el punto de fracaso de la modernidad capitalista. Y que en ese sentido, por lo tanto, apunta hacia aquello que no debería regresar, sobre lo que no se debería reincidir.
–Porque, pensaba ahora en teóricos como Benjamin y Adorno, ya no queda claro que haya sujetos claros de resistencia ¿no?, sujetos que puedan entrar en una dinámica dialéctica.
–Ya no. Ya ese es un marxismo pos-proletariado, podríamos decir. Es decir, un marxismo “para después de la época de la actualidad de la revolución”, de la que hablaba Lukács, ¿no? Para después de eso.
–Bolívar, ¿qué es esta idea de la indefinición de sentido, que ahora has estado mencionando en tus textos? Pese a que estamos en una nueva época hay una indefinición de sentido. Esto es raro, porque la modernidad siempre que inaugura una nueva época parece que hay un excedente de sentido. Como en el Renacimiento, en el Cristianismo…
–Claro. Estamos, creo yo, justamente en el momento en que la modernidad ya no ha podido generar –yo creo que todo el modernismo es un síntoma de esto– nuevas propuestas, no ha podido mostrar salidas, justamente, hacia lo post, hacia lo que viene después. Y en esa medida, todos estos gérmenes de sentido totalmente desperdigados, balbuceantes, que hay, pues conforman, podríamos decir, esa situación.
–Hay dos categorías que últimamente veo que utilizas. Una que has recreado, blanquitud. ¿Qué es la blanquitud?
–La blanquitud es un concepto que, me parece a mí, puede servir para explicar las razones de la selección genocida del mundo contemporáneo: por qué entregamos a ciertas poblaciones al sacrificio, por qué las condenamos a morir. Es una idea que se conecta con la de Max Weber, es decir, hay un tipo de ser humano que está siendo requerido, exigido, por lo que llama “el espíritu del capitalismo”. Un tipo de ser humano que históricamente se conformó adoptando o adaptándose a ciertas características étnicas del Occidente europeo. Y, en ese sentido, el ser blanco pasó a ser casi consustancial del ser moderno; el ser moderno implicaba un cierto grado de “raza blanca”, para hablar entre comillas.
–Aunque se puede ser negro y operar…
–Claro, por eso hay un primer y breve ensayo que tengo sobre eso. Pongo como ejemplo a Condoleezza Rice, que es una Doris Day.
–La otra categoría, yo siempre he tenido muchísimas dudas sobre ésta, es la de mestizaje. Porque, sobre todo en Latinoamérica, es una categoría que sirve para justificar cualquier inserción, pero falla en el momento de asumir una identidad y entrar a la historia… no sé.
–Claro, es un concepto muy peligroso. Porque –y justamente por eso insisto en él, porque es necesario meterse en la melée– sí es un concepto ideológico, un concepto que ha servido para fundar la ideología de los Estados nacionales latinoamericanos, todos ellos de alguna manera se afirman como mestizos… de muchas maneras. Pero lo interesante es que para mí el concepto de mestizaje es un concepto que está muy lejos del concepto de melting pot, por ejemplo, de los estadunidenses: no es un lugar en donde se funden razas o culturas o esas cosas, sino es un punto de conflicto en el que los códigos se devoran los unos a los otros.
–Entonces, ¿no es una categoría de resistencia, que nos proponga un nuevo sujeto mestizo o algo así?
–No, para nada. Es una descripción de lo que acontece como procedimiento de la historia de la modernidad.
–Y tiene que ver con toda la filosofía barroca de Latinoamérica.
–Claro, y eso es lo que importa.
–Una última cosa, al respecto. Pensado en esas dos categorías, la de blanquitud y mestizaje, ¿cómo se piensa desde América Latina? ¿Cómo acontece el pensamiento desde aquí? ¿Hay un “pensamiento propio” o ese es un “pseudoproblema” o…?
–Pues yo creo que sí es… Bueno, planteado como se plantea tradicionalmente en esto que conocemos como la “filosofía latinoamericana” o todo esto que se planteó en torno a Zea y a todo ese tipo de discursos, yo creo que es un pseudoproblema. Porque yo creo que sin duda hay una peculiaridad del uso reflexivo del lenguaje en América Latina, pero esa peculiaridad es lo que, en realidad, corresponde más bien a las sociedades de identidad católica, es decir, a las sociedades que no hicieron la revolución de la reforma protestante. Es decir, que su discurso reflexivo incluye todavía la noción de Dios. Es decir, un discurso teológico, todavía. Yo creo que hay una gran diferencia entre la modernidad del norte de Europa y la mediterránea, en la medida en que ésta hace una revolución dentro de la teología y no fuera de la teología, como hace la filosofía moderna. En ese sentido, pues, somos pueblos que no tenemos las armas ni los dispositivos como para hacer filosofía moderna, porque usamos todavía un código de reflexión que incluye una teología revolucionada, sin duda resultante de una revolución tal vez más radical que la propia revolución que produce la filosofía moderna. Pero que se mueve por otros caminos, otros principios de acción.
–Se mueve, existe en la sociedad, ¿no es así?
–Existe en la sociedad. Y existe en la sociedad, creo yo, tal vez no de la manera tan perfecta, organizada y especializada, como ha sido la de la filosofía moderna, tan sistemática, pero, digamos, mucho más enraizada en la vida cotidiana.
–Y eso condena un poco a la filosofía institucional en América Latina, ¿no lo crees?
–A ser un poco una filosofía de prestado. Es decir, nosotros hacemos filosofía inglesa o filosofía alemana o filosofía francesa, con nuestro… ¿cómo diríamos?, pues con nuestro toque folclórico, digamos. Que a veces es fuerte, a veces es débil. Claro que mientras más débil es, más efectivo es, hasta el punto de que los verdaderos filósofos latinoamericanos quisieran hoy escribir en inglés.
–Una última cosa. Acabo de regresar de estar un mes en Ciudad Juárez y me comentaron que habías estado ahí, impresionado con la calle de Juárez –la que da a El Paso. Entonces pensé: ¿qué implica vivir en una ciudad como la Ciudad de México? Pensando también un poco en toda ciudad como frontera. ¿Qué se te ocurre?
–Pues a mí se me ocurre que nosotros vivimos en el DF en una frontera también, en una frontera histórica, de lo que fue la gran creación de la modernidad, que fue la gran ciudad. Como con todos los ejemplos que conocemos. Y que también tuvo su realización aquí en México, porque la Ciudad de México fue una gran ciudad en los años cuarenta-cincuenta. Pero lo curioso, lo interesante del DF, es que nosotros estamos haciendo la experiencia de la destrucción de la gran ciudad, y la substitución de esa gran ciudad por este conglomerado que no tiene, en verdad, nombre, que es el DF. Entonces el DF es aquí ya un conglomerado urbano que viene después de la gran Ciudad de México y que tiene de esta Ciudad de México ciertos restos, ciertos residuos, ciertos destellos, pero nada más. Y que se constituye en una novedad histórica que, pues, seguramente va a ir apareciendo en el resto del mundo también; yo creo que París o Londres actualmente se están “defeizando”, ¿no?
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